第二阶段是主体—客体关系的结构，人在此阶段中凸显自我的主体性。

[27] 显然，从根本上来说，现代性就是个体性。（2）魅力权威（克里斯玛权威）（Charisma Authority）（基于领袖个人魅力的权力认同），韦伯对此也不看好。

前者指既有的现代化历史，它确实存在着一些问题，所以是应当反思、甚至批判的。不过，就启蒙（enlightenment）的意义而论，未尝不是解脱桎梏，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，这也正是人的解放的意义。后者指现代性的根本精神，即人的解放、个体的解放，这其实恰恰是后现代主义所坚持的。[84] 贺麟的意思，新文化运动并不是儒学的毁灭，而是促进儒家思想新发展的一个大转机。[32] 这里的人民（people）：大众（mass）是先发国家的状况，臣民（subject）是后发国家的状况。

[18]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklaerung -- Philosophische Fragment, 13. Auflage, 2001, Fischer Verlag, S. 19. [19]康德所开启的德国理性主义哲学，实际上开启了意志主义，参见黄玉顺：《论西方近代哲学的转向与德国古典哲学的性质》，《四川大学学报》2001年第3期。一是指‘儒家的教化（Confucian Enlightenment）。94、《中国必须再儒化》，页78、219-220。

再比如，要求政府恢复儒家庙产，恢复儒家祭祀，把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等，归纳起来，就是力图建立一个政教合一的儒教国。又比如，要改变来自西方的政治意识形态，代之以儒家的王官学。通儒院配天，是（儒家）知识精英的意志，国体院属地，代表了（贵族）政治传统的精神。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体上发表谈话进行批评，并且在后来的两岸儒家对话中当面质问，用这种口气谈问题，谁能同你对话呢？[8]可是，其实这些台湾学者并不明白，正所谓舍筏登岸或得鱼忘筌，这时的大陆新儒学，已经不需要靠他们接引，也不需要与他们对话了，大陆新儒学要对话的对手方已经转移。

比如蒋庆〈儒学在当今中国有什么用〉就说，在中国的夏商周『三代』，中国就形成了独特的儒教文明......所以说， 儒学也就是中华文明的核心价值与义理基础。同样值得注意的是，新儒家的研究正式列入官方学术计划中，1986 年秋冬之际在北京召开全国哲学社会科学七五规划会议，现代新儒家思潮研究被列为重点研究课题。

69、《何谓普世?谁之价值?》，页79。当然，这篇长达56页的回顾，只追溯到2012年以前，没有涉及最近三四年相当剧烈的变化。[87]因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的举动，就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现中国梦，迫使中共领导人的文化立场在持续变化，从最初的反传统，到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉，七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面。可问题是，从内圣到外王说说容易，一旦进入实际操作领域，习惯于道德伦理教化，最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策，无奈之下，他们往往只能移形换位，改弦易装，由公开的儒家变成隐藏的法家，或者干脆从法家那里挪用资源。

方克立对此文有激烈批判，参看方克立，〈评大陆新儒家复兴儒学的纲领〉， 载《晋阳学刊》1997年4期。63、也许，康晓光、王达三和蒋庆的论述，可以说是相对比较完整的设计方案?比较早的有康晓光《文化民族主义论纲》，他提出四项措 施:一，儒学教育进入正式学校教育体系，二国家支持儒教， 将儒教定为国教，三，儒教进入日常生活，成为全民性宗教， 四，是通过非政府组织向海外传播儒教。他们也曾非常热心地向政府提出维稳的策略，他们说中国不能仅仅靠经济增长来支持政治稳定，现在的政府虽然在经济上有效率，但在政治上还没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西，所以不能使秩序稳定，这是因为政府还缺乏儒家提供的合法性。如干春松在《制度儒学》(上海人民出版社，2006)也承认，儒家把从家庭主义孕育出来的『孝』观念及由此而来的家国一体的『忠』观念， 看成天经地义的核心道德，皇权与等级秩序在『礼』的笼罩之下， 完全成为一种必然的、唯一可能的秩序形式这是有问题的，因此 将儒家的所有政治设计都搬到现在中国，不但是不可能的，而且 会导致儒家与现代社会之间的距离的加大，从而彻底把儒家定位于 『过去』，见页64，以及所附〈对话录〉，页316。

[28]但是，我们也应当承认，从第一代到第三代新儒家，毕竟还能理性思考世界大势，分析思想价值，对来自异域的西方文化，能够采取吸收和融合的姿态，可是，他们无论如何也想不到，他们原本只是做素王，在文化和思想上重建国人信仰，这在想象力上远远比不了他们的后辈，大陆新儒家要做的是帝师，是要在政治和制度上重构国家与世界秩序。还有一位新儒家学者，连晚清洋务运动的时代都不清楚，随手就写下洋务运动五十年后，中国却被日本打败(指1894年甲午战争)，见白彤东，〈中国是如何成为专制国家的〉，载《文史哲》2016年第5期，页34。

55、齐义虎把康有为〈官制议〉(1903)和〈废省论〉(1902)中，维 护清王朝以及清朝遗留的疆域的方案加以发挥，甚至借助古代所谓 甸侯绥要荒的五服制，想像一个新五服制，就是将世界分 成比附甸服的京师─郡县(中央政府及直辖区域)、侯服的边疆(西藏新疆与港澳台)、绥服的与国(具有共同价值观的儒家文化圈，以及非儒家文化圈的中亚五国、巴基斯坦、阿富汗、 尼泊尔、孟加拉、斯里兰卡、不丹等)，要服的友邦(合作的 亚非拉第三世界)，以及荒服的敌国(全球性或区域性大国)。60、〈回到康有为.专题按语〉，《天府新论》2016年6期，页34。

冰冻三尺非一日之寒，回顾这一剧烈变化，我总觉得这一现象并非突然出现，也许，它自有它的社会背景和历史逻辑。但是它与中国传统价值根本抵触，只是由于西方现在仍然强大，所以，我们暂时没有办法。说得明白些，也就是一方面，君主作为各族共主，可以维系多族群的帝国，另一方面，儒教作为国家宗教或者公民宗教，正好可以形成一个代表国家凝聚和民族认同的符号。14、蒋庆，《再论政治儒学》(上海:华东师大出版社，2011)的〈序〉 中说，自己是1983年看了唐君毅的书，才知道有个港台新儒家的，然后去看熊十力、梁漱溟、牟宗三、徐复观的书，开始认同新儒家。16、但是，也并不是没有人看到其中潜在的问题，有人也注意到了新儒学内在理路中隐含反现代和反民主的基因，因此对它略有警惕。这一观念体系，更宜于在一个冲突四起而又利益粘连的世界中维持公义与和平。

85、大陆新儒家的一些代表人物，历史常识往往很成问题，或者干脆就是挑战历史常识。也就是说，它的合法性仍是权力自己赋予自己的，并不像大陆新儒家渲染的那样永恒，也不像他们自己说的那么道德。

按照他们的设想，儒化社会之步骤如下：一是最关键的，是把儒学纳入国民教育体系，从小学到大学都要设立国学课[73]，恢复小学和中学的读经科，在大学恢复经学科，作为通识教育的基础课程[74]。他们从未奢望，他们的思想学术能像后来居于意识形态的学术那样武装群众，产生‘不可估量的现实作用。

我当时觉得，中国从文革批判孔子的取向中刚刚挣脱出来，提倡一些儒家思想并无大错，也可以纠偏矫枉，不免认为他有一点儿反应过度，虽然把这篇文章仔细拜读一过，但是并没有把它当一回事情，以至于现在已经无法再找到这篇文章。见唐文明〈政治儒学复兴的正当性问题〉，载范瑞平等 编《儒家宪政与中国未来》(上海:华东师大出版社，2012)，页 94-95。

2017年2月11日上海第一稿 2017年3月28日波士顿第二稿 注释： 1、甘阳、唐文明等康有为与制度化儒学，《开放时代》2014年第 5期，12-41页，特别是16页;又，可参看东林会讲:康有为与大 陆新儒学，《天府新论》2015年第5期，页55-76。[22] 更严重的是，他们把这种思想路径的分歧，提升到种族和文明差异上，把这种本可讨论的分歧，变成绝对不可通融的立场。[68]当他们把这种家族秩序放大为家国秩序，也就是当他们把这种秩序从家到国，从父子关系衍伸为君臣关系，就构成了传统时代儒家理想中的有等级、有上下、有内外的社会伦理和政治秩序。91、干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》(东方文化丛书， 南昌:江西人民出版社，2007)，〈导言〉，页2。

39、卢梭，《社会契约论》(何兆武中译本，北京:商务印书馆，2001)， 页12-13。可是，要是按照康晓光的说法，成为国家主导意识形态似乎还不足，还应该成为绝对的宗教信仰。

? 20、蒋庆，《政治儒学》(北京:三联书店，2003)，页126。同样的问题是，在进入议院前，凭什么证明这些大儒自身具有高人一等的真理性或纯洁性。

19、蒋庆，《公羊学引论》(沈阳:辽宁教育出版社，1995)。[2]第三个事件是2016年，大陆新儒学的五大重镇联袂出演[3]，在新加坡出版了一本号称是重拳出击著作的《中国必须再儒化——大陆新儒家新主张》，全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念[4]，不仅试图给执政党重新建立合法性，而且提出关于未来中国的通盘构想，据称这是儒家自‘文革后第一次集体发声，吹响了复兴儒学，回归道统，儒化中国的集结号。

可问题是他们的权威仍然来自他们自说自话的儒家领袖、儒家精英和儒家经典。试问，如果他们对今天所谓充满现代性弊病的社会，开出的诊断书只是有病，而他们开的一剂药则只是复古，那么，这能够让社会摆脱弊病，让儒家起死回生么[83]？其实，他们自己也看到，经历三千年未有之大变局，这些儒家赖以成立的社会基础，在晚清民初以后逐渐崩塌，君主制已经崩溃，科举制也已经废除，乡村家族社会在现代渐渐瓦解，儒家的价值观念也在日益衰落，总之传统儒家的理想差不多接近破灭。还有一位学者说，海外新儒家的问题，就是把儒家理想仅仅放在内圣的层面来考虑，而且认同西方那套自由、民主的价值。《汉书》卷五十八，《公孙弘卜式倪宽传》，页2613—2623. 112、彭永捷，《论儒教的体制化和儒教的改新》，载干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》（东方文化丛书，江西人民出版社，2007），页107。

[85]一般来说，他们并不在乎历史与文献的准确与否，他们对儒家经典与思想的诠释策略是，第一，改变近代以来把经作为史来理解的立场和趋势，重新捍卫儒家经之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究，重新回到绝对信仰化的经学解读和义理阐发。唐代李端《听筝》中有两句说，欲得周郎顾，时时误拂弦，说的是为了引起心中人的注意，不妨故意卖个破绽。

见《饮冰室合集》(北京:中华书局影印本)文集之四，页50-56。因此，他们并没有盛唐李白那种仰面大笑出门去，吾辈岂是蓬蒿人的自信，倒是总有宋代柳永那种黄金榜上，偶失龙头望的幽怨。

[15] 显然，这种可以视为温和或者融合的路径，大体上还是理性的思想文化学说。第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指导政治，因此，他们往往把古代经典作过度诠释，不是抽离其历史语境，就是进行有目的的引申。